El origen de la separación entre platonismo medio y neoplatonismo. Leo Catana

  • Praxis Filosófica Universidad del Valle

Resumen

La separación del platonismo antiguo en platonismo medio y neoplatonismo es relativamente reciente. La base conceptual de esta separación fue cimentada en el trabajo pionero Historia critica philosophiae (1742-67) de Jacob Brucker. En las décadas de 1770 y 1780, el término “neoplatonismo” fue acuñado a partir del análisis de Brucker. Tres conceptos historiográficos fueron decisivos para Brucker: “sistema de filosofía”, “eclecticismo” y “sincretismo”. Valiéndose de estos conceptos, caracterizó al platonismo medio y al neoplatonismo como movimientos filosóficos opuestos, siendo el primero una forma genuina de platonismo y el segundo una falsa. No obstante, esta separación es insostenible y deberíamos abandonarla.

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Publicado
2018-06-20
Como citar
FILOSÓFICA, Praxis. El origen de la separación entre platonismo medio y neoplatonismo. Leo Catana. Praxis Filosófica, [S.l.], n. 47, p. 237 - 274, jun. 2018. ISSN 2389-9387. Disponible en: <http://revistas.univalle.edu.co/index.php/praxis/article/view/6610>. Fecha de acceso: 24 sep. 2018 doi: https://doi.org/10.25100/pfilosofica.v0i47.6610.
Sección
Traducciones

Leo Catana; Departamento de Filosofía, Universidad de Copenhague. Traducción: Ricardo Román. Revisión técnica: Teresa Rodríguez. Traducción de los pasajes citados en latín/alemán: Pedro Tapia. Este artículo apareció por primera vez en inglés con el título “The Origin of the Division between Middle Platonism and Neoplatonism”, Apeiron 2013; 46(2): 166-200.

Introducción

En la década de 1740, cuando el historiador alemán y ministro luterano Jacob Brucker fundó la historia de la filosofía como una disciplina filosófica, caracterizó al ahora llamado neoplatonismo como una “secta ecléctica” y como “filosofía alejandrina”. A través de esta terminología, pretendía separar al neoplatonismo de la tradición platónica previa, particularmente del platonismo medio. Para Brucker, estas dos fases del platonismo antiguo diferían por naturaleza. En el último tercio del siglo XVIII, las etiquetas “secta ecléctica” y “filosofía alejandrina” fueron reemplazadas por el término “neoplatonismo”.1

La caracterización de Brucker del neoplatonismo como una secta ecléctica no salió de la nada. Diógenes Laercio había afirmado en sus Vidas (1.21) que un cierto Potamón de Alejandría había practicado un método ecléctico de filosofía: “hace poco que una cierta secta, la Ecléctica, fue introducida por Potamón de Alejandría, escogiendo lo que le agradaba de cada una de las sectas.” (Traducción de Carlos García Gual). En los siglos XVII y XVIII se debatió si el Potamón mencionado por Diógenes Laercio era el mismo Potamón mencionado en la Vita Plotini de Porfirio (9)2. Brucker rechazó esta identificación, pero afirmó que la teología alejandrina introdujo el eclecticismo sectario a la filosofía alejandrina, distorsionando de este modo el platonismo griego genuino. El compatriota de Brucker, el profesor de Leipzig Gottfried Olearius (1672-1715), teólogo y filólogo, había preparado esta opinión sobre la llamada filosofía alejandrina en 1711. Sin embargo, fue Brucker quien fundó una distinción historiográfica bien delimitada entre platonismo medio (ca. 80 a.C. al ca. 220 A.D.) y neoplatonismo (ca. 200 al ca. 550 A.D.), identificando el eclecticismo y el sectarismo como rasgos distintivos del segundo 3. Por tanto, Brucker es una fuente importante de uno de nuestros conceptos en historia de la filosofía: eclecticismo antiguo o neoplatonismo.

A pesar del considerable trabajo que ha sido dedicado al eclecticismo antiguo, el significado de la “secta ecléctica” antigua en los trabajos de Brucker aún no ha sido sujeto a análisis. Sus implicaciones metodológicas para nuestra interpretación del neoplatonismo tampoco han sido discutidas 4. Esto es importante, en parte para entender el desarrollo histórico de esta herramienta historiográfica en el siglo XVIII, en parte para reflexionar críticamente sobre un concepto vigente en la terminología moderna y la práctica historiográfica relacionadas con el platonismo medio y el neoplatonismo. Particularmente, las caracterizaciones de Brucker de ambos periodos son cruciales para la división entre platonismo medio y el neoplatonismo, y la generalizada suposición de que esta separación terminológica representa una discontinuidad en el platonismo antiguo.

En este artículo examino el fundamento del concepto historiográfico de eclecticismo en el siglo XVIII. En el desarrollo de mi argumentación discuto algunas de sus desafortunadas implicaciones para nuestra comprensión del platonismo antiguo y su lugar en la tradición platónica. Concluyo que deberíamos abandonar la distinción entre platonismo medio y neoplatonismo, pues es artificial y engañosa. Es, primero que nada, una consecuencia de un debate teológico del siglo XVIII y tiene poco valor para un examen moderno del platonismo antiguo.

I. Las categorías historiográficas de Brucker: “sistema”, “eclecticismo” y “sincretismo”

Brucker en su Historia critica philosophiae (1742-67) rompió con el modelo biográfico de la escritura de la historia de la filosofía ejemplificado por Diógenes Laercio. También, rompió con la “historia filosófica” (historia philosophica), en buena medida inspirada en Diógenes Laercio la cual era común en historiadores del siglo XVII y principios del XVIII como Thomas Stanley.5 Tales historiadores, afirmaba Brucker, ignoraban los sistemas de los pensadores pasados y no habían logrado ejercer su poder crítico de juzgar 6. Frente a estos predecesores, Brucker quería escribir una “historia crítica de la filosofía” (historia critica philosophiae) que evaluaría dos cuestiones: primero, ¿era el sistema un complejo coherente de principios (principia) y deducciones hechas a partir de estos principios?; ¿cubría todas las ramas de la filosofía? En segundo lugar, ¿estaban los principios en el sistema y las doctrinas derivadas de ellas en conformidad con la doctrina protestante? No lidiaré con la segunda cuestión normativa aquí, concentrando en cambio mi atención en la primera 7.

¿Qué entendía Brucker por “sistema de filosofía”? Él estipula cuatro características:

  1. (a) Un sistema de filosofía que abarca principios y doctrinas al interior de varias ramas de la filosofía es autónomo con respecto a otras disciplinas no filosóficas como la medicina, la astronomía, la teología, etc.

  2. (b) Todas las doctrinas filosóficas dentro de un sistema de filosofía son deducidas a partir de uno o pocos principios. (Aquí el término “principio” es usado en el sentido lógico de una hipótesis.)

  3. (c) Un sistema de filosofía constituido por doctrinas deducidas a partir de principios comprende todas las ramas de la filosofía.

  4. (d) Las doctrinas postuladas al interior de las diversas ramas de la filosofía son internamente coherentes 8.

Esta idea esencialista de la filosofía del pasado, que consistía en tales sistemas filosóficos, podrá parecer anacrónica al historiador moderno de la filosofía. Sin embargo, dicha idea era acorde a las tendencias en la metodología contemporánea de la ciencia y había transformado - al menos a los ojos de los contemporáneos de Brucker - la historia philosophica en una disciplina filosófica respetable: No era más una historia ni un estudio anticuario, era la “historia de la filosofía” (historia philosophiae).

El concepto historiográfico de “sistema de filosofía” fue una innovación metodológica de la ciencia y la filosofía del siglo XVII que Brucker aplicó universalmente a la filosofía precedente, de Tales en adelante 9. El concepto historiográfico de Brucker tuvo un papel dominante en la tradición posterior de historias generales de la filosofía. No obstante, es importante notar que antes del siglo XVII, el ideal metodológico axiomático-deductivo era desconocido como un método exhaustivo para determinar el contenido doctrinal de las varias ramas de una filosofía dada. Es cierto que la demostración a partir de premisas había sido conocida desde Aristóteles. Sin embargo, aunque este método había permitido a los filósofos usar conceptos claves en sus escritos, no demandaba al filósofo partir del mismo reducido número de premisas en todas sus teorías, como en el caso del concepto de sistema de Brucker. En lugar de eso, Aristóteles había propuesto una metodología pluralista en la que diferentes ramas de la filosofía eran abordadas desde diferentes premisas dependiendo de la materia a la mano.10

El concepto historiográfico de Brucker es entonces inadecuado y anacrónico cuando se aplica a textos pertenecientes al periodo anterior a la modernidad. Efectivamente, el término “sistema” (en griego σύστημα, en latín systema) era conocido en varios contextos, tales como la teoría de la organización, musicología, biología y astronomía, pero no era empleado en un contexto metodológico antes del siglo XVII 11. Por tanto, el concepto metodológico denotado por el término “sistema” era ajeno a la filosofía anterior al siglo XVII 12. Esto no quiere decir que la filosofía pre-moderna no tuviese método ni orden, solo que estos métodos y órdenes eran diferentes y deben de ser abordados independientemente del concepto genérico de sistema de Brucker.

A continuación, examino la aplicación hecha por Brucker del concepto de “sistema de filosofía” y dos conceptos relacionados con el concepto de sistema que son centrales para su caracterización del neoplatonismo, específicamente “eclecticismo” y “sincretismo”. El primero de estos conceptos, “eclecticismo”, denota un sistema filosófico construido exitosamente, caracterizado por la selección independiente de principios en el sistema llevada a cabo por el filósofo. Además, existe una coherencia lógica entre los principios mismos y las derivaciones hechas a partir de estos principios son lógicamente válidas. El filósofo ecléctico es el héroe en el relato de Brucker, como explicaré en un momento.

El segundo concepto, “sincretismo”, denota un sistema de filosofía incoherente y construido sin éxito, típicamente llevado a cabo por un pensador sin originalidad y sometido por los prejuicios de una o varias tradiciones 13. El resultado del sincretismo es un pastiche de principios y doctrinas incoherentes 14. La razón de un filósofo sincrético se encuentra atrapada por los prejuicios de tradiciones y autoridades, y por tanto es incapaz de escoger libremente los principios que son fundacionales para su sistema. La razón de un sincretista puede ser obstaculizada por una imaginación descontrolada, provocada por una condición médica causada por un exceso de bilis negra, también llamada melancolía. Dada esta pobre constitución cognitiva, un sincretista es incapaz de postular premisas sólidas y válidas que sean entendibles para la mente humana. En lugar de esto, el sincretista ofrece, en el mejor de los casos, bellos postulados, los cuales no son razonados; sin embargo, si se los encuentra persuasivos, uno puede decidir creer en ellos 15. Como veremos, los filósofos neoplatónicos eran sincretistas, desprovistos de las habilidades cognitivas necesarias para el admirable eclecticismo.

Antes de Brucker, hacia finales del siglo XVI, el término “sincretista” había adquirido connotaciones negativas en las universidades luteranas de Wittenberg y Helmstedt, denotando posiciones teológicas que eran percibidas como heterodoxas 16. Aunque Brucker usaba el término “sincretista” en un contexto historiográfico y no en uno teológico, su uso afirmaba implícitamente las connotaciones negativas de los luteranos, y estaba en armonía con su ocupación como ministro.

De acuerdo con Brucker, había dos movimientos eclécticos importantes en la historia de la filosofía, el del neoplatonismo antiguo y el de la modernidad temprana. René Descartes (1596-1650) y Gottfried Wilhem Leibniz (1648-1716) figuran como eclécticos del segundo movimiento. Brucker representaba al neoplatonismo o secta eclectica, como él lo llamaba, como un único sistema de filosofía producido por varios autores. Por otro lado, representaba a los sistemas de los eclécticos modernos como sistemas individuales de filosofía elaborados por filósofos individuales 17.

Frente a nuestro uso moderno, en la que el eclecticismo tiende a ser sinónimo de una filosofía poco original y carente de valor, Brucker consideraba al eclecticismo como original y le tenía en alta estima. El filósofo ecléctico es capaz de escoger sus propios principios y usarlos para construir un sistema de filosofía de una manera original, emancipada e independiente, lo que era ─en cierto modo paradójicamente─ popular en la filosofía alemana de los tiempos de Brucker 18.

En su “prefacio”, Brucker explica el método de la filosofía ecléctica del siglo XVI al XVII con las siguientes palabras:

Ciertamente, la filosofía ecléctica ha sido finalmente restituida y, después de muchos combates, se ha apoderado de la victoria, tras ser expulsada y pisoteada la razón sectaria de filosofar. Pues, quitado este yugo indigno de la razón humana, y despreciado el prejuicio servil de la autoridad y de la antigüedad, comenzaron ciertos grandes y agudos ingenios a consultar no ciertamente opiniones de otros, sino sus propias lumbres, a elegir principios verdaderos, universales, seguros, a edificar conclusiones en estos, y a fundar para sí mismos un sistema de filosofía propio y doméstico con beneficio de su propia meditación; (comenzaron) a reponer verdades esparcidas por todas las sectas, separadas y unidas a sus propios dogmas, en un lugar adecuado y apto de su sistema; (comenzaron) a no aprobar ni admitir nada que no les pareciera haber sido demostrado y asegurado por el juicio de la razón y por la evidencia de la verdad 19.

Como esta cita expresa, el filosofar ecléctico estaba de acuerdo con los requisitos de Brucker para la filosofía genuina: consistía en construir sistemas. Sus palabras acerca del victorioso progreso del eclecticismo rinden tributo al eclecticismo de su propia cultura filosófica alemana 20. Como se mencionó anteriormente, también considera al neoplatonismo antiguo como un tipo de eclecticismo, ¿pero cómo hace encajar al eclecticismo antiguo en estas categorías historiográficas?

II. Supuestos historiográficos en la reconstrucción de Brucker de la secta ecléctica

Brucker dividió la historia de la filosofía en tres periodos. El primero va desde el comienzo del mundo hasta el surgimiento del Imperio Romano en el siglo I A.C. El segundo comienza al momento del nacimiento de Cristo, coincidiendo, a grandes rasgos, con el ascenso del Imperio Romano y se extiende hasta la supuesta crisis del escolasticismo en el siglo XIII. El tercero y último periodo se inicia con el resurgimiento del conocimiento en los siglos XIII y XIV y continúa hasta los tiempos de Brucker. El segundo periodo se subdivide en dos partes: la primera comprende las filosofías no cristianas, es decir, las filosofías helénica (o pagana en términos de Brucker), judía y árabe; la segunda comprendía la filosofía cristiana producida entre el nacimiento de Cristo y el siglo XIII 21. Los antiguos filósofos eclécticos están ubicados en la primera parte del segundo periodo e incluyen filósofos alejandrinos, atenienses y romanos activos entre ca. 200 y 550 22. La exposición comienza con Potamón de Alejandría y Amonio (ambos del siglo III), incluye figuras clave como Plotino, Porfirio y Proclo; y termina con Hipatia (370-405) y Damascio (ca. 462-540). Esta periodización implica que los neoplatónicos tuvieron la oportunidad de seguir la enseñanza de Cristo, pero no solieron hacerlo. Al contrario, de acuerdo con Brucker, dañaron a la iglesia cristiana 23. Todo esto hace de su recuento del neoplatonismo un tema delicado puesto que toca las discusiones teológicas alemanas del siglo XVIII acerca de la identidad confesional.

La caracterización del neoplatonismo como ecléctico es notable. Brucker no fue el primero en etiquetar al platonismo de la antigüedad tardía como una “secta ecléctica”. El ya mencionado profesor de Leipzig, Gottfired Olearius ya lo había hecho también. Había publicado una traducción latina de la obra de Thomas Stanley History of Philosophy en 1711, provista de varios sumplementos. Entre ellos encontramos una sección sobre el neoplatonismo, “De secta eclectica”, donde Olearius discutía si el Potamón de Alejandría mencionado en las Vidas de Diógenes Laercio 1.21 era idéntico al Potamón mencionado en Vita Plotini 9 de Porfirio, un huérfano al cuidado de Plotino durante su estancia en Roma. Olearius rechazaba esta identificación 24. No obstante, afirmaba que los filósofos alejandrinos introdujeron el eclecticismo al pensamiento de Plotino y Porfirio, y que el eclecticismo fue posteriormente transferido a Atenas a través de varios neoplatónicos llegados de Alejandría 25.

Brucker mismo rechazaba la identificación tal como lo había Olearius 26. Afirmaba, sin embargo, que los filósofos alejandrinos habían introducido el eclecticismo o, mejor dicho, sincretismo, al platonismo posterior. Estos filósofos alejandrinos no lograban cumplir con los requisitos de un filósofo ecléctico genuino y degeneraron en el sincretismo. El impulso decisivo hacia esta dirección no era filosófico, sino teológico: los filósofos alejandrinos adoptaron un método sincrético tomado de la esfera religiosa, implicando que la superstición vulgar se reconciliaba con la filosofía alejandrina de una manera sincrética 27. La afirmación es notable. Las opiniones de los filósofos alejandrinos sobre las religiones contemporáneas eran complejas, pero estaban lejos de ser comprehensivas y sin sentido crítico: Enéadas II.9 Contra los gnósticos es un ejemplo de ello; la crítica de Porfirio a la cristiandad es otro 28. No obstante, para Brucker, estos neoplatónicos eran todos “alejandrinos” y “sincretistas”, y estos términos, especialmente el primero, permanecieron en uso hasta finales del siglo XVIII, y en algunos países por más tiempo, cuando su remplazo, el término “neoplatonismo”, fue acuñado, como explicaré más adelante 29. La intervención de Brucker en el debate filológico e histórico sobre la identidad de Potamón fue interesante: había resuelto el debate sobre Potamón al afirmar que el sincretismo religioso y cultural de Alejandría fue la influencia decisiva en la filosofía alejandrina y no una figura aislada llamada Potamón, quienquiera que fuese. Al mismo tiempo, Brucker insertó a la filosofía alejandrina en un esquema conceptual enfocado en la construcción de sistemas, un esquema que habría de ser poderoso en la historia de la filosofía subsecuente.

El pensador francés Denis Diderot sintetizó el debate sobre la identificación de Potamón en los siglos XVII y XVII en su entrada “eclecticismo”, publicada en su Encyclopédie (1751-732). En éste, mantiene la identificación. Además, veía al Potamón mencionado en la Vita Plotini como un filósofo que practicaba una versión del eclecticismo, en la que numerosos sistemas filosóficos eran combinados en uno. Diderot interpretó los términos vagos de Porfirio πολλάκις ἓν (Vita Plotini 9.11) como πολλάκις εἰς ἓν, que referían, de acuerdo a Diderot, a la combinación de varios sistemas de filosofía en uno solo llevada a cabo por Potamón. Sin embargo, el término griego para sistema (σύστημα), está ausente tanto en la Vita Plotini de Porfirio como en Vidas 1.21 de Diógene Laercio, de manera que Diderot leyó en estos pasajes más de lo que podían contener 30. De manera curiosa, Diderot veía al Potamón de la Vita Plotini como un padre para un huérfano al cuidado de Plotino, no como un huérfano al cuidado de Plotino mismo. Esto implicaba, para Diderot, que Potamón había florecido como filósofo entre finales del siglo II y el comienzo del III. Habiendo hecho esta dudosa cronología, Diderot afirmaba que Potamón había pasado su eclecticismo a Ammonius Saccas, el maestro de Plotino mencionado en Vita Plotini 3. De esta manera, el eclecticismo de Potamón entró en el neoplatonismo 31.

Diderot suscribía la opinión de Brucker de que todos los filósofos alejandrinos introdujeron el eclecticismo (o, mejor dicho, el sincretismo) al neoplatonismo: el sincretismo religioso en Alejandría se propagó a la filosofía moral y después a otras partes de la filosofía alejandrina. Los alejandrinos se acercaban a la filosofía tal y como se acercaban a la religión. Eran mentes tímidas, incapaces de liberarse de los prejuicios de la tradición y autoridades, y sólo recirculaban y reorganizaban las opiniones filosóficas existentes, sin demostrar el coraje heroico necesario para un verdadero filósofo ecléctico, quien siempre debería estar listo para abandonar autoridades y tradiciones 32. Diderot también asumió la interpretación de Brucker del neoplatonismo y veía al eclecticismo como un sistema de filosofía perteneciente a varios autores. Tal y como es demostrado por Casini, Diderot estaba directamente influenciado por Brucker en numeroso aspectos, y éste es uno de ellos 33. La entrada escrita por Diderot corroboraba entonces la interpretación de la secta eclectica.

En este punto debemos separar dos discusiones. Una es histórica y refiere a la pregunta sobre si las referencias a Potamón en Diógenes Laercio y Porfirio refieren a la misma persona histórica o no. Esta cuestión aún es debatida, pero no entraré en la discusión 34. Otra discusión es conceptual y se refiere al significado de “eclecticismo” en Laercio y Brucker respectivamente. Sin importar si la primera pregunta es respondida por una afirmación o por una negación, esta segunda pregunta permanece sin resolver. Hasta donde sé, esta segunda cuestión no ha sido tratada hasta ahora 35.

Debemos distinguir el significado vago de “eclecticismo” en la filosofía antigua (e.g. Diógenes Laercio, Vidas 1.21 y Clemente de Alejandría, Stromata 1.7) y el significado mucho más restringido asignado al término por Brucker. Brucker sostenía que el método (methodus) de esta antigua secta ecléctica consistía en la selección de doctrinas o placita (que corresponden a principia) de otras sectas llevada a cabo por el filósofo. Estas doctrinas o placita eran posteriormente combinadas en un sistema (systema) internamente coherente. Esta empresa fue llevada a cabo de manera meditada y el resultado fue un “edificio” (aedificium) de doctrinas. En otras palabras, Brucker pensó que los pensadores neoplatónicos estaban comprometidos con la misma construcción de sistemas perfilada en las páginas 3 y 4. Las siguientes palabras de Brucker se encuentran en la primera página de una larga explicación del neoplatonismo, colocada inmediatamente después de su explicación de platonismo medio:

La secta platónica, que hemos expuesto hasta aquí, engendró a la filosofía ecléctica, de nombre y linaje monstruoso, si se usa el nombre con su significado nativo. Pues, ya que se dice “secta” a la que sigue sobre todo el método de filosofar de un sólo filósofo, y (sigue) el sistema de doctrinas que se construyó para sí mismo; pero, además, como el método ecléctico es el que elige para sí -de las opiniones de todas las sectas- aquellas que son más cercanas a la verdad, y aptas para unirse a las meditaciones propias, y a partir de éstas construye el edificio propio de su doctrina, a partir de esto es claro que la filosofía sectaria se opone a la ecléctica, al grado de que no pueden reunirse en un único cuerpo. Y si aceptamos propiamente el apelativo, la filosofía ecléctica no es nueva, sino antiquísima, y utilizadísima por los más grandes varones y por todos los fundadores de las sectas.36.

Esta cita necesita clarificarse. El término secta es usado en dos sentidos. En la primera línea, Brucker usa el término en el sentido neutro de una escuela que preserva un cuerpo de teorías filosóficas, e.g. las teorías de Platón, como fue el caso en el platonismo medio. En la tercera línea, Brucker utiliza esta palabra en el sentido negativo de un grupo de filósofos que son intelectualmente incapaces de emanciparse de las tradiciones filosóficas heredadas y filosofar de manera libre e independiente; estos filósofos carecían de la fuerza y el valor intelectual necesarios en el filósofo genuino, es decir: el filósofo ecléctico, descrito en la cita de las páginas 6 y 7. Como muestra la cita inmediatamente anterior, la noción de una secta ecléctica es un absurdo, ya que el eclecticismo y el sectarismo denotan dos métodos mutuamente excluyentes. Esta cita también revela una de las paradojas en la idea de Brucker de eclecticismo, como se verá a continuación.

Aunque concebía al eclecticismo como algo positivo, también mantenía que éste podía degenerar en algo negativo, si estaba infectado con los modos sectarios de filosofar. Esto es precisamente lo que pasó con la antigua secta ecléctica, el neoplatonismo.

Los conceptos clave en la citada descripción del eclecticismo antiguo de Brucker se encuentran en sus propias afirmaciones esencialistas sobre la naturaleza de la filosofía. Así, compara al neoplatonismo antiguo con su ideal metodológico de eclecticismo de acuerdo a su entendimiento del concepto. Este rasgo se vuelve aún más claro en las páginas siguientes a la cita anterior, en las que sitúa el “origen de la secta ecléctica” (origo secta eclecticae) entre los egipcios.37

Este ideal metodológico de los antiguos eclécticos, continúa Brucker, se parece a aquel sostenido por prominentes filósofos de su tiempo, e.g. Descartes y Leibniz 38. Si se compara el método asignado al neoplatonismo antiguo con la afirmación genérica de Brucker sobre la filosofía, obviamente aludiendo al eclecticismo de los siglos XVII y XVII (como es citado en las páginas 6 y 7), resulta que son muy similares, reflejando el supuesto ingenuo de Brucker de que los filósofos de la antigüedad tardía y la modernidad temprana suscribían el mismo método. Este concepto relativo a los filósofos eclécticos antiguos no se encuentra en el pasaje Vidas I.21 de Diógenes Laercio.

En su explicación del neoplatonismo, Brucker supone al menos dos cosas sobre los antiguos eclécticos que no están presentes en Diógenes Laercio ni en ningún otro pensador antiguo que refiera a la filosofía ecléctica. Primero, Brucker relaciona el eclecticismo antiguo con el concepto de sistema: el filosofar ecléctico antiguo, afirmaba, estaba enfocado en la construcción de sistemas 39. Brucker es claramente anacrónico en su retroyección de un ideal genérico del filosofar a toda la historia de la filosofía, incluyendo al neoplatonismo antiguo 40. En su reconstrucción de estos sistemas pasados, usualmente distorsiona a Diógenes Laercio y a otras descripciones antiguas de filósofos al interpretar las αρχαί de los antiguos filósofos como principios lógicos a partir de los cuales se puede llevar a cabo una deducción (principia), mientras que estos habían sido concebidos como principios ontológicos. Un ejemplo es la teoría de Tales de que el agua es el comienzo αρχή), lo cual claramente se refería al significado ontológico del mundo, no al significado lógico 41.

Segundo, Brucker conecta el concepto de eclecticismo antiguo con otro concepto: sincretismo (syncretismus). Aunque los filósofos antiguos habían usado el término “sincretismo”, éste no era usado como una contraparte dialéctica del “eclecticismo”, y ninguno de los dos conceptos fue concebido dentro de un concepto más amplio de método filosófico enmarcado dentro del concepto de sistema de filosofía 42. Aun en Vidas 1.21 de Diógenes Laercio, “sincretismo” no es enumerado como una contraparte del “eclecticismo”. Tampoco Olearius, casi contemporáneo de Brucker, había relacionado estos dos términos 43.

¿Cuáles son las consecuencias de la innovación conceptual de Brucker en lo que respecta al neoplatonismo? Él sostiene que los neoplatónicos fueron infectados con el sincretismo. Un ejemplo de ello es Proclo, cuya razón y poder para juzgar, esenciales para la construcción de sistemas, habían sido arruinados por la superstición religiosa y el entusiasmo platónico (furor o enthusiasmus)44. Brucker rutinariamente perpetuaba esta crítica de los filósofos anteriores con cierta inclinación hacia el platonismo, así que no debemos inferir a partir de este juicio que estaba familiarizado a detalle con los escritos de Proclo 45. Si tan solo el entusiasmo, entendido como deificatio, hubiese sido un fenómeno aislado en Proclo, pero ajeno al neoplatonismo, el daño no habría sido tan grande, pero era una característica general del neoplatonismo; la deificatio era vista como la forma más alta de felicidad y como el propósito de filosofar entre los neoplatónicos. Dicha concepción chocaba con la teología protestante, puesto que dejaba poco espacio para la Escritura como una fuente privilegiada de verdad e instrucción moral 46.

Este objetivo de la filosofía, la deificatio y su entusiasmo, también corrompieron el sistema platónico de filosofía como era entendido por los neoplatónicos, puesto que arruinó el poder de juzgar que era vital para la construcción de sistemas. Por esta razón, entre otras, la antigua secta eclectica fue antes que nada una secta sincretista a los ojos de Brucker 47. En su “Praefatio”, él había afirmado explícitamente que la teoría platónica del furor era un error que había entrado en la cristiandad, y que su motivación para escribir su historia de la filosofía era combatir ese error 48. Él detalló esta contradicción entre platonismo y cristianismo en varias ocasiones, siendo Proclo su principal objetivo 49.

Brucker negaba que el furor o enthusiasmus platónico fuera causado por contenido cognitivo. De acuerdo con él, el así llamado ascenso noético o amor de los neoplatónicos era un estado no cognitivo, falsamente interpretado por los neoplatónicos mismos como un estado elevado y cognitivo. De acuerdo con Brucker, sin embargo, su entusiasmo era causado por una condición médica: un exceso de melancolía que producía simulacros e imágenes en sus cerebros trastornados 50. Esta acusación no era nueva. Los mismos neoplatónicos habían debatido la división entre estados de entusiasmo causados fisiológicamente y los causados noéticamente51. Los pensadores del Renacimiento con cierta inclinación al neoplatonismo habían distinguido a aquellos charlatanes, que sufrían de estados médicos y psicológicos, de los hombres contemplativos genuinos, quienes habían emprendido un verdadero ascenso noético, cuyo contenido cognitivo no era puesto en duda 52. Brucker -probablemente influenciado por la crítica médica de Meric Casaubon (1599-1671) al entusiasmo en su Treatise concerning Enthusiasm (1656)- no hacía tal distinción, pero rechazaba categóricamente la empresa de pensadores como Ficino, Pico y Bruno de establecer una teología filosófica que estuviese en buena medida basada en la doctrina platónica del furor 53.

III. La reconstrucción de Brucker del sistema de la secta ecléctica

¿Cómo representaba Brucker a esta secta ecléctica dentro de su marco conceptual? Como es explicado en las páginas 6-7, no dio cuenta de los filósofos individuales que pertenecían a esta secta ecléctica, como en el caso de los filósofos eclécticos de los siglos XVI y XVII, sino que decidió ofrecer una descripción única y comprensiva de todos los filósofos que pertenecían a esta secta antigua. Esta elección estaba basada en su creencia de que todos los eclécticos antiguos compartían un impulso común (sincretismo y sectarismo motivados religiosamente), y este rasgo justificaba la suposición implícita de que el eclecticismo antiguo era un complejo proposicional de varios autores, desarrollado por pensadores dispersos por toda la región mediterránea en un periodo de alrededor de trescientos años.

En sus descripciones de los filósofos del pasado, Brucker usualmente perfila las circunstancias históricas (circumstantiae) relevantes para sus sistemas de filosofía y posteriormente pasa a los principios en sus respectivos sistemas. Estos principios son típicamente de una naturaleza metafísica y de ellos “deduce” doctrinas al interior de los diversos compartimientos de la filosofía, terminando con sus ramificaciones en la filosofía práctica 54. Cabe destacar que estas conexiones no son el resultado de deducciones lógicas en sentido estricto, sino que Brucker toma la terminología típica de la lógica (e.g. principium, deduco, etc.), probablemente para darle a su explicación un aire de certeza y autoridad. Brucker sigue un proceso paralelo en el caso de la antigua secta ecléctica.

En este caso da un perfil histórico de los filósofos pertenecientes a esta secta, aunque sin abordar sus respectivas contribuciones al sistema filosófico colectivo 55. Posteriormente ofrece observaciones generales sobre este movimiento (generales observationes de philosophia sectae eclecticae), incluyendo algunas reservas religiosas contra la secta, afirmando que estas observaciones y la debilidad religiosa son representativas del sistema de eclecticismo antiguo como un todo 56. Estas observaciones generales corresponden de manera aproximada a las circunstancias normalmente expuestas en relación a los pensadores individuales en su historia de la filosofía.

Finalmente, Brucker presenta el sistema de los antiguos eclécticos. Aquí es posible vislumbrar el contorno de su procedimiento usual, comenzando con la filosofía teórica y procediendo a la filosofía práctica 57. En su reconstrucción cita varios pasajes de diferentes filósofos eclécticos, e.g. Plotino, Porfirio, Macrobio y los Oráculos Caldeos, con el fin de reconstruir un único sistema de filosofía trabajado colectivamente por estos neoplatónicos. Sobra decir que cita típicamente a estas fuentes fuera de contexto. Sin embargo, esta reconstrucción se sigue de sus propios preceptos para el historiador de la filosofía, quien debería, en efecto, identificar y articular sistema 58. No obstante, el correspondiente ideal metodológico era ajeno al platonismo antiguo y renacentista, como se ha argumentado líneas arriba. Efectivamente, un neoplatónico como Proclo no era ajeno a los modos de argumentación y exposición axiomático-deductivos, pero esto por sí mismo no convierte a Proclo en un constructor de sistemas de la manera concebida por Brucker.

La reconstrucción de Brucker comienza con una explicación de la llamada dialéctica ecléctica, explicando la crítica de Plotino a las Categorías de Aristóteles y su alternativa a éstas. Aquí Brucker se basa en Enéadas VI.1. Esta explicación antecede su exposición de la teoría de la emanación de Plotino y su teoría de las dependencias ontológicas 59. Brucker pasa entonces a los principios metafísicos fundacionales del eclecticismo y su concepción de la divinidad 60. El primer principio en este sistema es el del Uno y su procesión, tal como es explicado en el pasaje de Plotino en Eneadas V.1. Brucker razona que el sistema ecléctico de filosofía era un “sistema de filosofía emanativo”61. Con el fin de que los textos de Plotino encajasen en su concepto de sistema, interpreta estos pasajes como si el Uno denotara no sólo un comienzo (en griego ἀρχή; en latín principium) en el sentido ontológico, sino también en el sentido lógico de una premisa en el silogismo: el Uno es el principio fundacional de todo su sistema, es la mismísima “llave” (clavis) que abre el edificio entero de su sistema “emanativo”, según explica Brucker 62. Aristóteles también había usado el término ἀρχή en el sentido lógico de una premisa en un silogismo, pero distinguía este sentido lógico del sentido ontológico63. Con este fondo uno se pregunta si acaso la “llave” bruckeriana para el sistema ecléctico no es más apropiada para “cerrar” las ideas del neoplatonismo que para “abrirlas”. En cualquier caso, el primer principio identificado por Brucker no es sólo el primero en el sistema de Plotino, sino es el primer principio en el sistema del eclecticismo antiguo y figura, de acuerdo a Brucker, en varios pensadores neoplatónicos pertenecientes a la secta 64.

El segundo principio en el sistema ecléctico es el Intelecto (intellectus), ontológicamente dependiente del Uno. Nuevamente, Brucker se apoya en Enéadas V.1 de Plotino 65. La hipóstasis Alma (anima) es ontológicamente dependiente del segundo principio, el Intelecto, pero no es considerada como un principio por Brucker 66. El tercer principio es el Alma del Mundo (anima mundi). Junto con los otros dos principios, se convirtió, según explica Brucker, en un rival de la doctrina cristiana de la trinidad entre los antiguos eclécticos 67.

La doctrina de los tres principios en el sistema ecléctico, tal como es reconstruida por Brucker, implica al menos cuatro cosas. Primero, el orden establecido por Porfirio para las Enéadas de Plotino, cruciales para la exposición de Brucker del sistema ecléctico, es invertido en la explicación de Brucker: a grandes rasgos, Porfirio había colocado la ética primero (Enéada I), luego la filosofía natural (Enéadas II-III), la psicología (Enéada IV) y la metafísica (Enéadas V-VI); Brucker comienza con la metafísica, donde coloca los tres principios en el sistema ecléctico basándose en Enéadas V.1; posteriormente pasa a la filosofía natural (que incluye a la psicología) y termina con la ética, citando Enéadas 1.2. El orden de Brucker era nuevo, y fue fundamental para el desarrollo de los estudios especializados modernos sobre Plotino 68.

Segundo, el orden de Brucker no sólo era novedoso y en cierto modo ahistórico y formalista, también estaba de acuerdo con su abierta hostilidad a la ética neoplatónica. De acuerdo con Brucker, el objetivo de la filosofía platónica era la experiencia individual del furor por parte del filósofo platónico 69. Los antiguos filósofos eclécticos explicaban este estado cognitivo por medio de las cuatro virtudes cardinales, según lo que ellos entendían por estas virtudes. Brucker, sin embargo, redujo este estado psicológico a un estado no cognitivo, causado por un exceso de fluidos melancólicos en el cerebro que provocaba todo tipo de fantasmas 70. Este rechazo médico del furor encajaba bien con su rechazo teológico explícito del platonismo como un tipo de teología filosófica. Esta objeción fue claramente planteada en el prefacio a la obra entera 71. En el tratamiento sistemático de Brucker de la antigua secta ecléctica, el furor platónico y la doctrina de las virtudes éticas relacionada con él son presentados como un apéndice insignificante al sistema metafísico, aun cuando el furor fuese una meta importante para esta manera de filosofar y aun cuando Porfirio había ordenado los trabajos de Plotino de manera diferente.

Pasaré a la tercera implicación de la determinación de Brucker de los tres principios en el sistema ecléctico. Las ἀρχαί en el pensamiento de Plotino no estaban pensadas como hipótesis en un argumento axiomático-deductivo, sino como primeros principios en el sentido ontológico. Como tal, el Uno es no-discursivo y no-proposicional. No obstante, Brucker impone una racionalidad proposicional uniforme a una teoría filosófica, i.e. neoplatonismo, para la que el límite entre la racionalidad no-discursiva y discursiva es esencial.

Cuarto, Brucker afirma que el sistema ecléctico emanativo, basado en la idea de la procesión del Uno, era una seria distorsión del sistema de Platón, que era un “sistema dualista de filosofía” basado en dos principios, dios materia 72. El sistema de filosofía emanativo se asemejaba ─al menos a los ojos de Brucker─ al sistema ateísta y monista de Spinoza, que Brucker percibía como una amenaza al trascendentalismo cristiano 73. Esta objeción teológica se vuelve muy clara en la crítica de Brucker a la ética de las virtudes neoplatónica, como veremos más adelante.

Habiendo establecido al Uno, al Intelecto y al Alma del Mundo como principios en el sistema del eclecticismo, Brucker considera la identificación de estos tres principios con la trinidad cristiana. Agustín había explicado la teoría de las hipóstasis común entre los platonici frente al fondo de la doctrina cristiana de la trinidad, quejándose de que los platónicos no habían tratado el tema de una manera clara (De civitate dei X.23,29)74. Brucker, por otro lado, rechazaba esta identificación como ilegítima y condenable, implicando que el neoplatonismo no debería ser visto como una guía para esta doctrina cristiana. Era erróneo, por ejemplo equiparar la idea neoplatónica del Alma del Mundo con la idea cristiana del Espíritu Santo 75. Este es un ejemplo importante de la distinción de Brucker entre cristianismo y platonismo “cristianizante”, y dicho ejemplo embona bien con la ambición que gobierna la totalidad de su historia de la filosofía: separar el cristianismo y sus raíces intelectuales del platonismo y defender una versión purificada del cristianismo y su genealogía intelectual, dejando un margen más amplio para la revelación cristiana 76.

Una vez hecho su excursus teológico, Brucker pasa a varias ramificaciones de estos principios en la filosofía natural, especialmente en la psicología y la cosmología. Una vez más, las Enéadas de Plotino son usadas como una fuente importante 77. La teología ecléctica es el siguiente tema considerado en su exposición sistemática. No obstante, el tratamiento de este tema no está basado en Plotino, sino en Jámblico, especialmente en su De mysteriis aegyptorum. Brucker parece asumir que el sistema reconstruido en los escritos de Plotino también subyace a la teología de Jámblico 78.

Finalmente, Brucker llega a la así llamada “parte práctica” del sistema ecléctico: su teoría de la virtud, derivada básicamente de los ya mencionados principios 79. La “psicología plotiniana”, que presupone a su vez la jerarquía del ser de Plotino, es el fundamento de la filosofía moral del eclecticismo 80. En su tratamiento de la psicología ecléctica, Brucker nota la opinión de Plotino en Enéadas I.1.11-12 según la cual el alma humana no puede pecar por sí misma, sino sólo cuando está unida al cuerpo en un compuesto. Brucker apunta que esta es una “base miserable para una filosofía moral”81. Brucker también nota que la idea de Plotino del Uno como la fuente y la meta del alma individual es fundamental para la teoría platónica del entusiasmo, opinión que elabora en extenso en otra parte 82. Brucker da cuenta de los distintos grados de virtud entre los neoplatónicos, pero termina condenando su teoría de la virtud en fuertes términos como profundamente no-cristiana 83.

Las virtudes más altas, según eran entendidas y practicadas por los eclécticos antiguos, e.g. Proclo, ciertamente no podrían pasar como virtudes cristianas genuinas, de acuerdo con Brucker, aunque algunos platónicos lo afirmaran. De hecho, esta doctrina ecléctica de la virtud era equivalente a una “emulación estúpida” (stulta aemulatio) 84. En este punto emerge el motivo de Brucker para escribir su Historia critica philosophiae: quería purgar al cristianismo de las diversas tensiones del platonismo, particularmente del neoplatonismo, que habían entrado a la religión y ahora suponían un peligro para ella. Su exposición del eclecticismo antiguo era un contraataque luterano a este desafío, presentado en la forma de una exposición sistemática e imparcial. Brucker reinserta la revelación en una posición privilegiada y destrona la pretensión teológica y ética platónica de la unidad con lo divino a través del ejercicio de las virtudes más altas.

IV. La secta eclectica: El legado de Brucker en las historias generales de la filosofía

Brucker no usó los términos latinos para “neoplatonismo” y “neoplatónico” en su Historia critica philosophiae. Durante la Antigüedad, la Edad Media y el Renacimiento, los platónicos antiguos habían sido llamados de manera uniforme platonici; Brucker continuó esta tradición. Por tanto, usaba la frase platonici al referirse a filósofos como Platón, Alcino, Plotino y Proclo. Recientemente, Hager y Meinhardt han demostrado que el término “neoplatonismo” surgió en los círculos académicos alemanes en el último tercio del siglo XVIII con historiadores de la filosofía como Büsching (1774), Meiners (1786), Eberhard (1788), Fülleborn (1793) and Buhle (1796-1801) 85.

Aunque Brucker no inventó los términos “neoplatonismo” y “neoplatónico”, su concepto historiográfico de un sistema de filosofía, al igual que sus ideas sobre el eclecticismo y el sincretismo fueron decisivas para aquellos historiadores alemanes posteriores que inventaron estos términos, puesto que fueron modelados por la semántica de estos tres conceptos bruckerianos. Hager y Meindhardt no han dado la suficiente atención a esta dependencia de los conceptos clave de Brucker. De hecho, estos historiadores alemanes de la filosofía del siglo XVIII veían al neoplatonismo como eclecticismo alejandrino, y justificaban la etiqueta “neoplatonismo” basándose en la distinción de Brucker entre platonismo genuino y el así llamado platonismo ecléctico o, más bien, sincrético de los alejandrinos. El historiador alemán de la filosofía Büsching, uno de los primeros en usar la frase alemana para “neoplatonismo”, expresó elocuentemente esta opinión en 1774:

Así pues, ellos [los filósofos alejandrinos] eran eclécticos y (así) se llamaban. Sin embargo, querían particularmente ser vistos como seguidores de Platón, cuyas doctrinas sobre dios, el alma y el mundo les gustaban más que lo que otros filósofos habían enseñado sobre ello, y, de grado, también se hacían nombrar platónicos. No obstante, la posteridad, a diferencia de los viejos y verdaderos platónicos, los llamó neoplatónicos. No se es injusto con ellos, si se les hace pasar por “entusiastas”, pues su sistema y su ornato atestiguan que ellos fueron de esa clase.86.

Para Büsching y los historiadores de la filosofía subsecuentes de su periodo, el término “neoplatonismo” pasó a denotar una discontinuidad en la tradición platónica, una corrupción del genuino platonismo antiguo, y un punto bajo la historia de la filosofía 87.

Los alemanes se encontraban a la cabeza del trabajo académico de finales del siglo XVIII y principios del XIX, y sus categorías historiográficas y evaluaciones fueron percibidas como autorizadas y confiables, aunque a veces estuvieran imbuidas con prejuicios religiosos considerables. Sin embargo, dado el estatus de estas categorías y evaluaciones para la comunidad académica, se extendieron a otros países. Un ejemplo de ello es el filósofo británico James Mill. En 1804 atacó la interpretación de Platón de Thomas Taylor por su deuda con estos abominables filósofos “alejandrinos” 88. Tal y como muestra el ataque vehemente de Mill, no era necesario argumentar a favor de una opinión negativa de estos alejandrinos: todos asumían que eran malos filósofos, y todo lo que tenía que hacer un crítico era afirmar que alguna interpretación de Platón estaba asociada con el neoplatonismo para que ésta perdiera credibilidad en la comunidad académica.

Hegel cuestionó posteriormente la legitimidad del término “neoplatonismo” en sus lecciones sobre la historia de la filosofía, apuntando también la presencia de elementos no platónicos. Asimismo, negaba la caracterización común de la filosofía alejandrina como ecléctica, en el sentido negativo de la palabra; esto es, como una muestra sin originalidad ni coherencia de varias doctrinas filosóficas. Sin embargo, seguiría viendo a la filosofía alejandrina como una síntesis global de todos los sistemas filosóficos anteriores, siendo la filosofía de Plotino un raro ejemplo de una síntesis internamente coherente 89. Aunque la valoración positiva y exposición seria de Hegel de la así llamada filosofía alejandrina marca un punto de inflexión en la recepción del neoplatonismo, su interpretación aún era deudora de las interpretaciones previas en al menos dos aspectos. En primer lugar, como Brucker, Büsching y otros historiadores de la filosofía, Hegel sostuvo que este desarrollo de la tradición platónica no acercó a los neoplatónicos al platonismo genuino; al contrario, estaba muy lejos del platonismo original. En segundo lugar, Hegel mantenía la caracterización del neoplatonismo, y de Plotino en particular, como eclécticos, aunque no de un tipo defectuoso y sectario respecto al propósito de construir sistemas. De este modo, se mantuvo en buena medida dentro de la tradición historiográfica iniciada por Brucker.

Eduard Zeller continuó con la tradición originada por Brucker, aunque con arrebatos polémicos. Zeller es, antes que nada, el historiador de la filosofía de finales del siglo XIX cuya presentación de la filosofía griega antigua aún es importante, sigue siendo reimpresa (la última reimpresión es del 2006) y aún es citada como autoridad. Como fue observado recientemente por Christoph Horn, Zeller rechazaba el concepto de filosofía alejandrina como “superficial” e inadecuado y tenía como blanco claramente la interpretación y valoración del neoplatonismo encontrada en generaciones anteriores de historiadores alemanes de la filosofía del siglo XIX 90. Sin embargo, Zeller caracterizó al neoplatonismo como eclecticismo, rayando en el sincretismo y adoptó el concepto bruckeriano de sistema en su evaluación movimiento 91 . En este punto, debería ser observado que Zeller y otros historiadores modernos de la filosofía no entendían el eclecticismo como Brucker lo había hecho; para Zeller significaba simplemente una selección aleatoria de doctrinas de la tradición filosófica y no lo mismo que en el pensamiento de Brucker. Diógenes Laercio, Brucker y Zeller sostenían entonces tres concepciones diferentes del eclecticismo92. Zeller también mantuvo la distinción de Brucker entre platonismo medio y neoplatonismo. En pocas palabras, la influencia de Brucker es considerable, incluso después de Zeller 93.

V. Problemas en la reconstrucción de Brucker de la secta ecléctica

Hay varios problemas en la reconstrucción de la secta eclectica. Primero, se infiere una discontinuidad entre los platónicos y esta secta ecléctica, i.e. neoplatonismo, basándose en un ideal metodológico que estaba ausente y no era intencional en los filósofos neoplatónicos, sino sobrepuesto a sus escritos; a saber, el eclecticismo, como era entendido por Brucker. Esta distancia fue impuesta por la naturaleza cerrada sobre sí misma de los respectivos sistemas de Platón y del neoplatonismo, ya que estaban basados en sus propios principios generales, según Brucker. La presentación de Brucker oscurece entonces las instancias de continuidad entre Platón y los neoplatónicos, como en el caso de la ética platónica que enfatiza la semejanza divina94.

Segundo, la manera novedosa de Brucker de presentar la filosofía neoplatónica, en la forma de un sistema basado en principios metafísicos, implica que una variedad de áreas filosóficas, tales como la filosofía natural y la filosofía política, son explicadas de la mejor manera cuando son entendidas en el contexto de los principios metafísicos postulados. Esta contextualización metafísica unilateral nos impide entender áreas del pensamiento neoplatónico que podrían ser explicadas por sí mismas o que podrían ser contextualizadas en campos fuera del alegado sistema 95.

Tercero, la frase “secta ecléctica” niega las afirmaciones explícitas del propósito de los antiguos neoplatónicos, que afirmaban que eran herederos legítimos de la filosofía de Platón y los “pre-platónicos” (e.g. Plotino, Enéadas V.1.8)96. Este auto-entendimiento choca con la definición de Brucker de los eclécticos, quienes escogían doctrinas de todas las sectas 97. Brucker y sus colegas con un pensamiento semejante quieren que creamos que lo que importaba para los neoplatónicos era combinar doctrinas o principios de sistemas de las distintas escuelas filosóficas antiguas, como si estuvieran al mismo nivel, con la excepción de la filosofía de Platón 98. Esta manera de pensar ciertamente oscurece el hecho de que algunos neoplatónicos se veían a sí mismos como herederos legítimos, no sólo de Platón, sino que también de los “pre-platónicos”, que incluían a Parménides y Heráclito, a quienes Plotino refiere frecuentemente 99.

Cuarto, la presentación de Brucker no puede explicar las afirmaciones positivas en torno al método hechas por los mismos neoplatónicos. Un ejemplo es Enéadas III.7.1, la cual ni siquiera apunta en la dirección de un método ecléctico, aún en el sentido vago de la palabra. De hecho, se podría preguntar en un nivel más general, dónde está la evidencia para sostener la afirmación de que los neoplatónicos consideraban su método como ecléctico. Se podría preguntar incluso cuán difundido era este método en la filosofía antigua. Encuentro difícil presentar más que unos pocos ejemplos insustanciales.

Quinto, la queja de Brucker contra los neoplatónicos que los presentaba como sectarios y sincretistas con una facultad de razón corrupta, estaba acompañada por una nueva acusación: los neoplatónicos destacaban en el razonamiento alegórico, aunque no porque fueran excelentes exegetas de Platón, sino porque este modo de razonar era el único abierto para ellos y sus perturbados cerebros, arruinados como estaban por el entusiasmo 100. Esta acusación se vuelve estándar pasado un tiempo después de Brucker 101. Aunque es verdad que los neoplatónicos propusieron ocasionalmente interpretaciones alegóricas, y que la interpretación alegórica está sujeta a toda la debilidad del subjetivismo irrestricto, dos cosas deben ser notadas. La primera es que la interpretación alegórica era una parte integral de los trabajos de Platón, como él mismo admite 102. Por tanto, no era del todo ilegítimo buscar una hermenéutica que buscara descubrir tales significados alegóricos. La segunda cosa es que la etiqueta “interpretación alegórica” no es un indicio completo y adecuado de los métodos empleados por los neoplatónicos antiguos y del Renacimiento. Usaban además métodos filosóficos estándar, tales como el análisis de conceptos, teorías y argumentos filosóficos. Algunos neoplatónicos, e.g. Proclo, profesaban abiertamente una hermenéutica pluralista cuando se enfrentaban a los escritos de Platón 103. La acusación de ser alegóricos implicaba, sin embargo, que los estudiosos subsecuentes de la filosofía tendieran a ignorar estos análisis no alegóricos.

Sexto, la codificación de Brucker de la originalidad filosófica, bajo la forma de la construcción exitosa de sistemas filosóficos, implica que el discurso filosófico fuera de esta forma -el comentario, por ejemplo- no logra calificar como una filosofía adecuada, digna de la atención del historiador de la filosofía. Estos son “sólo” comentarios y pueden ser ignorados en las historias generales de la filosofía. Sin embargo, como Richard Sorabji y George Karamanolis han demostrado recientemente, sería un gran error reducir a los antiguos comentadores a algo así; ellos eran ciertamente capaces de producir ideas originales ydesafiantes 104. Cuando llegamos a los comentaristas del Renacimiento, e.g. el comentario de Marsilio Ficino a Plotino, también encontramos que Brucker ignora textos importantes. A la fecha, la mayoría de estos comentarios del Renacimiento, incluyendo el de Marsilio Ficino sobre Plotino, no están ni si quiera editados o traducidos, no se diga analizados y discutidos por historiadores de la filosofía.

Séptimo, la caracterización de la secta eclectica como sincrética tuvo implicaciones normativas. El sincretismo era percibido como una filosofía inferior y reprobada por Brucker. Esto aplica tanto al sincretismo del neoplatonismo antiguo como del Renacimiento; especialmente a este último, que era percibido como una verdadera amenaza para el tipo de teología favorecida por Brucker 105. Esta degradación normativa fue reforzada por factores externos, especialmente la institucionalización de la historia de la filosofía, que dependía fuertemente en los esquemas conceptuales de Brucker. Esto ocurrió cuando los cursos de historia de la filosofía comenzaron a florecer en los departamentos de filosofía en los siglos XIX y XX y este arreglo institucional dio impuso al relato de Brucker. La idea de la historia de la filosofía de Brucker, que incluía sus conceptos historiográficos como “sistema de filosofía”, “eclecticismo” y “sincretismo” fue afirmada y adoptada por la mayoría de los historiadores de la filosofía del siglo XVIII, XIX y XX que escribieron historias generales de la filosofía. Friedrick Copleston es quizá el ejemplo más reciente 106. Dado este contexto educativo e institucional, el neoplatonismo fue dejado con poco espacio para respirar, puesto que los preceptos bruckerianos eran dominantes. Esta determinación historiográfica desfavorable del neoplatonismo indujo a posteriores historiadores de la filosofía a tratarlo irrespetuosamente en sus historias generales de la filosofía y probablemente condujo a bastantes departamentos de filosofía de los siglos XIX y XX a minimizar su introducción al neoplatonismo, consolidando así su estatus bajo.

Finalmente, la valoración de Brucker de la filosofía egipcia o alejandrina, decisiva para el desarrollo de la secta ecléctica, significaba que la filosofía egipcia era vista en este momento como una intrusión y distorsión de la filosofía griega. Comparado con versiones previas de la historia de la filosofía, Brucker sobresalía por identificar el inicio de la filosofía en Grecia, específicamente con Tales, y por considerar los movimientos filosóficos de Oriente Medio como distorsiones de la filosofía griega. Formulaciones previas del Renacimiento habían identificado al Medio Oriente, Egipto en particular, como el origen de la filosofía griega. En la tradición de la prisca theologia (antigua teología) del Renacimiento, Egipto había sido visto como la fuente de la filosofía de Platón 107. Sin embargo, después de Brucker, las raíces intelectuales de Europa habrían de ser encontradas dentro de la misma Europa 108.

Estos problemas pueden ser vistos como objeciones contra Brucker planteadas desde la perspectiva del trabajo académico moderno, el cual busca una explicación crítica de los filósofos anteriores que sea independiente de los lazos confesionales. Brucker, sin embargo, no era este tipo de académico. Como indica en su prefacio, su motivación para escribir los colosales volúmenes sobre el pasado de la filosofía era servir al cristianismo y a su iglesia 109. Para el, era menos importante si el neoplatonismo estaba separado de la tradición platónica anterior de manera ahistórica, o si la tradición filosófica de Europa estaba mal representada como una unidad contenida en sí misma; el punto importante para él era que la interpretación neoplatónica de Platón estaba descalificada puesto que representaba una amenaza teológica.

Esta descalificación significaba que los cristianos podrían lidiar con Platón sin aceptar su idea metafísica y ética sobre la semejanza divina, la cual era fuertemente enfatizada por los neoplatónicos e ignoraba la Escritura como una fuente privilegiada para nuestro conocimiento de la verdad y la felicidad. El Platón reconstruido por Brucker era uno para el que la deificatio y el furor no jugaban un papel central, si acaso jugaban alguno; era una reconstrucción en la que Platón era ante todo un metafísico presentando una doctrina de las ideas. Los pasajes en Fedón 69C y Teeteto 176 A-B, vitales para el platonismo antiguo y su teoría de la semejanza divina, se encontraban ahora fuera de vista; Didaskalikos 28 y Enéadas I.21 y IV.7.10 ya no eran considerados centrales para nuestro entendimiento del propósito de la filosofía platónica 110.

VI. Las guías alternativas de Brucker para Platón: Cicerón, Alcino y Apuleyo

Si los neoplatónicos no eran guías confiables para el estudio de la filosofía de Platón, ¿quiénes sí lo eran a los ojos de Brucker? Brucker responde, en su exposición de la filosofía de Platón, que éstos eran Cicerón y los platónicos medios Alcino y Apuleyo 111. Ellos precedían al neoplatonismo y su perversa interpretación de Platón y por esta razón podían ser usados como una fuente pura e incontaminada de la filosofía de Platón. Brucker explica:

Sin embargo, volvamos la vista también hacia aquellos de los antiguos que -no tan infectados de la detestable peste del sincretismo, como la escuela de Plotino- uno debe considerar que narraron los dogmas de Platón un tanto más puramente. Entre ellos, sin controversia, el primer lugar se le debe a Cicerón quien, en sus Cuestiones académicas, un elegante compendio, expuso con el género más puro de lenguaje los decretos de Platón como eran enseñados en la Academia. A éste [Cicerón] añadimos merecidamente a Apuleyo y a Alcino, el cual, así como puso atención, mejor que todos, en el orden y el nexo de la filosofía platónica, así también será nuestro guía en el camino, mediante el cual descubriremos, a partir de sus coloquios, las doctrinas del mismo Platón, que no siguió ningún orden para su filosofía, ningún sistema en sus escritos, sino que expuso todas las cosas en Diálogos, con un método disperso. 112

Consecuentemente, Brucker usa a Cicerón y a los platónicos medios Alcino y Apuleyo para presentar a Platón como un constructor de sistemas. Brucker interpreta las dos (*a)ρχαί (materia y Dios) presentes en Timeo 32C-33A de Platón y en el Didaskalikos 9 de Alcino como las dos teorías generales, los así llamados principios del sistema de Platón, a partir de los cuales Platón podría supuestamente deducir las doctrinas de su sistema 113. Este sistema subyace a los diálogos de Platón que de otra manera estarían desordenados, según sostiene Brucker 114. De hecho, estas (a)ρχαί no eran premisas lógicas, principios, en el Timeo y Didaskalikos, sino αρχαί en el sentido ontológico de comienzo. Ni Cicerón, ni Alcino, ni Apuleyo le asignaron un sistema a Platón, al menos no en el sentido usado por Brucker. Además, Brucker no ofreció una presentación “medioplatónica” de Platón. En lugar de ello, usó a estos platónicos medios ─especialmente a Alcino─ como un pretexto para una reconstrucción de la filosofía de Platón que fuera enteramente suya y que dependiera profundamente de su concepto de sistema. Los platónicos medios ciertamente ofrecieron sistematizaciones pedagógicas de la filosofía de Platón, pero estas eran diferentes a la de Brucker 115. Teniendo como fondo esta mala lectura, Brucker usa a Alcino como una guía para el sistema de Platón, afirmando que era un “sistema dualista de filosofía”. Este sistema es entonces presentado en oposición al “sistema emanativo de filosofía” neoplatónico 116. Por tanto, Bruker razonaba, el platonismo genuino era fundamentalmente distinto del neoplatonismo.

Conclusión

Pienso que hay algunas lecciones que aprender del análisis anterior. Una es que nosotros, como historiadores de la filosofía, no tenemos buenas razones para aceptar el supuesto de que los neoplatónicos colaboraban en un solo y altamente sofisticado complejo teórico, un sistema ecléctico de filosofía. Es implausible que tal proyecto pudiera despegar, dadas las grandes distancias en el tiempo, el espacio y las preferencias filosóficas de los co-escritores involucrados. Además, se encuentra en urgente necesidad de evidencia textual. Por otro lado, no da cabida a las enunciaciones explícitas de su propósito formulados por los neoplatónicos mismos.

Adicionalmente, otros dos problemas específicos saltan a la vista en relación con el neoplatonismo. Primero, la caracterización del neoplatonismo como un sistema de filosofía, el cual es más o menos coherente internamente, nos invita a entender las complejas teorías filosóficas propias del neoplatonismo como una unidad auto-contenida y cerrada sobre sí misma; nos impide entender las conexiones hechas por los así llamados neoplatónicos entre las áreas filosóficas y no-filosóficas. Como se perfiló anteriormente, la aplicación de los conceptos “eclecticismo” y “sistema de filosofía” al neoplatonismo introduce una serie de problemas en nuestra interpretación de los textos mismos. Segundo, la separación entre platonismo medio y neoplatonismo es justificada por Brucker por medio de supuestos que son insostenibles. Por tanto, se vuelve muy difícil mantener una división entre los dos periodos, que no sólo sea cronológica, sino que involucre la naturaleza misma de estas dos fases del platonismo. Pienso que debemos abandonar la división completamente, puesto que no puede ser justificada de la manera esencialista propuesta por Brucker. Dado que la división obscurece más de lo que revela, estaríamos mejor sin ella

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Agradezco a George Karamanolis y Troel Engberg-Petersen por sus comentarios sobre ciertas partes de este artículo, las cuales fueron presentadas en The Centre for Neoplatonic Virtue Ethics, Universidad de Copenhague, el 12 de mayo del 2011. Asimismo, me gustaría agradecer a Tue Søvsø, Giannis Stamatellos y a Mark Rene Røge por sus comentarios críticos a versiones previas de este artículo.
Acerca del debate en los siglos XVII y XVIII sobre la identidad histórica de Potamón, véase Matton (1992), 655-6. Sobre el debate de este tema en el trabajo académico reciente, véase Runia (1988) y Hadot (1990), tal y como es apuntado en Matton (1992), 655 n. 104. Sobre el Potamón de Alejandría mencionado por Diógenes Laercio, véase Hatzimichali (2011).
Brucker separaba sus caracterizaciones del platonismo medio (Brucker, 1742-67; II: 162-88) y del neoplatonismo (Brucker, 1742-67; II: 189-462), enfatizando los métodos filosóficos fundamentalmente diferentes que empleaban estos dos movimientos, como explico más adelante. Compárese esto con caracterizaciones previas de este periodo del platonismo antiguo, las cuales no distinguían estos periodos y no afirmaban un cambio radical del método: Alsted (1630), II: 2010-22, no articulaba tal división. Cuando Alsted mencionaba la “escuela socrática”, es decir: el platonismo ─explícitamente mencionando a platónicos de la academia antigua (e.g. Espeusipo), de la academia nueva (e.g. Carneades) y del neoplatonismo (e.g. Porfirio y Plotino)─, no separaba al neoplatonismo de la tradición platónica (ibid., II: 2020). Horn (1655) caracterizó el platonismo de Plotino y sus partidarios como una amenaza a la filosofía cristiana y no como eclecticismo (269-278). Voss (1658) sostenía que Plotino “no era ajeno a” (“nec…. alienis fuit”) la “secta electiva” (“secta elective”) de Potamón de Alejandría (mencionado en Diógenes Laercio, Vidas 1.21) (II:109). No obstante, Voss no abundó mucho en esto y caracterizó a Plotino como un sucesor de la teología platónica (I:143). Joensen (1659), 286-308, ofreció una caracterización histórica del neoplatonismo de Plotino a Olimpodoro (495-570) sin referir a la noción de eclecticismo. Bayle (1722) (idéntica a la primera edición de 1697), presentaba a Plotino como un “filósofo platónico” (“Philosophe Platonicien”) sin calificar su filosofía como eclecticismo (2454-7). Olearius (1711) había preparado esta idea articulada por Brucker (1742-67), como explico más adelante. Walch (1726), I: cols 594-6, se refería con aprobación a la versión del eclecticismo antiguo encontrada en Olearius (1711).
Ninguna de estas dos tareas había sido emprendida por la literatura citada a continuación sobre el eclecticismo antiguo: Zeller (1923), II, I: 547-64, sigue en una medida considerable la caracterización de Brucker del platonismo como eclecticismo. No encontramos examen alguno de estos dos problemas en Nieke (1972); Hager (1983); Holzhey (1983); Meinhardt (1984); Dreitzel (1991), 288-92; Schneider (1998). Franz (2003), 19-24 trata la yuxtaposición de Brucker de platonismo medio y neoplatonismo, el segundo entendido como eclecticismo. Franz parece pensar que la división está justificada (ibid., 20-1). Donini (1988). 23-33, acertadamente objeta la caracterización de Zeller del neoplatonismo como eclecticismo, pero no extiende su tratamiento hasta Brucker.
Malusa (1993), 161-370.
Sobre Stanley como seguidor de Diógenes Laercio, véase Brucker (1742-67), I: 36, 24-28.
Sobre esta cuestión normativa véase Catana (2008), 147-91.
Sobre estas cuatro características, véase Brucker (1742-67), I: 3.6-16, 15.10-18.
Sobre su aplicación en Tales, véase Catana (2008). 64-72.
Aristóteles, Ética nicomaquea 1.3
Aquí estoy de acuerdo con Hadot (1995), 76. Para una discusión sobre la inadecuación del concepto historiográfico con vistas a la filosofía producida antes del siglo XVII, véase Catana (2008), 35-145.
Sobre Proclo como un ejemplo de un sincretista antiguo, véase Brucker (1742-67), II: 325.20-326.5. Sobre un pensador platónico y sincrético del Renacimiento, Giovanni Pico della Mirandola (quien de acuerdo con Brucker, estaba esclavizado por tradiciones, y por tanto sometido a sus prejuicios), véase Brucker (1742-67), IV: 59.38-60.4. Sobre el eclecticismo antiguo, véase Nieke (1972), Donini (1988), Dillon (1988) y Hatzimichali (2011). Sobre el eclecticismo en Brucker y sus contemporáneos, véase Albrecht (1994) y Schneider (1998). Sobre el “eclecticismo” frente al “sincretismo” en Brucker, véase Franz (2003), 21-2; Catana (2008), 11-34.
Sobre el tratamiento de Brucker del sincretismo, véase Catana (2008), 22-31. Diderot (1755), 270[a] mantiene esta distinción.
Brucker (1742-67), II: 444.20-23: ‘Non enim rationes dari, aut ex principiis deduci conclusiones, aut ullo modo veritatis characteres in ea re detegi posse ab intellectu humano contendit, sed artifici tantum in hac arte pulchra credendum esse postulat.’ Plotino es presentado de manera similar; ver ibid., II: 227.10-18. En las citas de los textos en latín de los siglos XVII y XVIII, he expandido las abreviaciones y he cambiado “&” por “et”, “u” y “v”; he omitido los acentos y he cambiado “j” uniformemente por “i”. Fuera de esto he mantenido la ortografía y puntuación de las ediciones que he usado. He modernizado el cambio a mayúsculas y los acentos en las citas del griego.
Franz (2003), 22 n. 14
Sobre la antigua secta eclectica, i.e. neoplatonismo, véase Brucker (1742-67), II: 189-462. Sobre Descartes como un filósofo ecléctico, véase ibid., V: 10.33-40; sobre Leibniz como un filósofo ecléctico véase ibid., V: 11. Diderot (1755) distingue de manera semejante entre eclecticismo antiguo (270-283, 285-293) y eclecticismo de los siglos XVI y XVII (271, 283-5). La explicación de Diderot del sistema en el eclecticismo antiguo, en Diderot (1755), 285-92, se apoya fuertemente en Brucker (1742-67), II: 393-462, aunque omite algunas de las partes ortodoxas e.g. la comparación de Brucker de la trinidad cristiana con el sistema neoplatónico (Brucker, 1742-67; II: 410-1). Diderot menciona a Brucker por su nombre (en Diderot (1755), 273, 283, 292, 293). Como Brucker, Diderot (1755), 285-92, presenta al eclecticismo antiguo cono un sistema de filosofía producido por varios autores. Sin embargo, la exposición de Diderot del eclecticismo como un todo no está exenta de desacuerdos filosóficos y teológicos con Brucker: él tiende a comparar al eclecticismo y la cristiandad desde una posición crítica y no confesional (e.g. Diderot (1755), 272), mientras que Brucker ve al eclecticismo, especialmente al platonismo, desde el punto de vista de un cristiano (Brucker, 1742-67; I: 21.10-23.25). Sobre el influjo de Brucker en Diderot, véase Casini (1962).
Sobre este fondo, véase Albrecht (1994); Schneider (1998).
Brucker (1742-67), V: 3.22-4.11: ‘Nempe restituta tandem et post multas pugnas victoria potita est philosophia eclectica, eiecta et conculcata sectaria philosophandi ratione. Abiecto enim indigno humana ratione hoc iugo, et contemto servili auctoritatis et antiquitatis praeiudicio coeperunt magna quaedam et acuta ingenia non aliorum quidem placita, sed sua lumina consulere, principia vera, universalia, certa seligere, conclusiones iis inaedificare, et suae meditationis beneficio proprium atque domesticum sibi philosophiae systema condere; veritates autem per sectas omnes sparsas, separatas suisque dogmatibus iunctas in commodum aptumque systematis sui locum reponere: nihil vero probare et admittere, quod non rationis iudicio et veritatis evidentia sibi demonstratum certumque videretur esse.’ Casini (1962), 259, n. 95, apunta que la entrada “Eclecticisme” de Diderot en su Encyclopédie está basado en la concepción de Brucker de “eclecticismo” como figura en su Historia critica philosophiae.
Sobre el eclecticismo como un ideal positivo en la filosofía alemana contemporánea a Brucker, véase Albrecht (1994); Schneider (1998); Franz (2003), 21-2.
El primer periodo es descrito en Brucker (1742-67), I: 46-1357. Sobre el segundo periodo, véase ibid., II: 3-1069, y III: 3-912. Sobre el tercer periodo, véase ibid., IV: 3-785, y V: 3-923. Sobre la primera parte del segundo periodo véase ibid., II: 3-1069, and III: 3-240. Sobre la segunda parte del segundo periodo, véase ibid., III: 241-912.
Ibid., II, 189-462
Ibid., II: 357.31-358.17. Como Brucker deja claro aquí, se suma a la posición anti-platónica de Mosheim y Olearius. Sobre la motivación apologética de su historia de la filosofía y sobre su visión sobre el neoplatonismo, especialmente neoplatonismo antiguo y renacentista como una amenaza para al cristianismo, véase también, I: 21.10-23.25.
Olearius (1711), 1206: “Fuere autem pr[a]eter istum Potamones alii duo … Alter ex Porphyrii fuit aequalibus, atque inter alios viros illustres eius aetatibus ab eo censetur in vita Plotini.”
Olearius (1711), 1209-16
Brucker (1742-67), II: 190-1, 193, 202-4
Ibid., II: 191.1-28, 321-30, 358.18-360.4, Brucker depende en buena medida de Olearius (1711). Olearius no es mencionado como el traductor y autor de los suplementos; pero Heumann (1715b), 331 n. z, Walch (1726), I: col. 594, y Brucker (1742-67), I: 36.29-31, proporcionan esta información. Brucker refiere aprobatoriamente a Olearius en su sección sobre el neoplatonismo; véase, por ejemplo, Brucker (1742-67), II: 190 n. c. Olearius (1711), 1220, menciona el término griego “systema”, pero no lo relaciona con “syncretismus” Olearius (1711), 1206 refiere a Potamón de Alejandría (Diógenes Laercio, Vidas I.21) y Clemente de Alejandría (Stromata I.7) como ejemplos de eclécticos.
Sobre la crítica de Porfirio al cristianismo, véase Barnes (1973).
Sobre el surgimiento del término “neoplatonismo” en las décadas de 1770 y 1780, véase Hager (1983); Meinhardt (1984); Franz (2003).
Diderot (1755), 273-4. Ibid., 273[b], Diderot entonces interpreta la Vita Plotini 9.11 de Porfirio de la siguiente manera: “qu’il [Potamo] se plaisoit à entendre sur une philosophie dont il jettoit les fondemens, ou qui consiste à fondre plusieurs systèmes en un.” Para una comparación entre Brucker y Diderot respecto al eclecticismo antiguo y moderno, véase n.17
Diderot (1755), 274-6.
ibid., 271 [b]: ‘La philosophie éclectique, qu’on appelle aussi le ‘Platonisme réformé’ et la ‘philosophie alexandrine’, prit naissance à Alexandrie en Egypte, c’est-à-dire au centre des superstitions. Ce ne fut d’abord qu’un sincrétisme de pratiques religieuses, adopté par les prêtres de l’Egypte, qui n’étant pas moins crédules sous le regne de Tibere qu’au tems d’Hérodote, parce que le caractere d’esprit qu’on tient du climat change difficilement, avoient toûjours l’ambition de posséder le système d’extravagances le plus complet qu’il y eût en ce genre. Ce sincrétisme passa de-là dans la morale, et dans les autres parties de la philosophie. Les philosophes assez éclairés pour sentir le foible des différens systèmes anciens, mais trop timides pour les abandonner, s’occuperent seulement à les réformer sur les découvertes du jour, ou plûtôt à les défigurer sur les préjugés courans: c’est ce qu’on appella ‘platoniser’, ‘pythagoriser’, etc.’”
Véanse las referencias arriba en n. 17
Véase n.2 arriba.
Véanse las referencias de n.4
Brucker (1742-67), II: 189.4-14: ‘Platonica, quam hucusque enarravimus, secta eclecticam genuit, monstrosi nominis generisque philosophiam, si nomen nativa significatione adhibeatur. Secta enim cum dicatur, quae unius potissimum philosophi rationem philosophandi, quodque sibi construxit, systema doctrinarum sequitur; eclectica vero methodus ea sit, quae ex omnium sectarum placitis ea sibi eligit, quae veritati propiora sunt, et propriis meditationibus iungi apta; exque iis proprium doctrinae excitat aedificium; clarum inde est, sectariam philosophiam adeo repugnare eclecticae, ut in unum redigi corpus nequeant. Nec si proprie appellationem accipiamus, eclectica philosophia nova est, sed antiquissima, maximisque viris sectarumque conditoribus omnibus usitatissima.’ Estas opiniones o verdades eran usadas como principios en sus sistemas (189.28). Brucker considera este método similar al usado “por nosotros” incluyendo, figuras como Leibniz (190.1-2).
Brucker (1742-67), II: 190.33-193.13
Ibid., II: 190.1-2
Ibid., II: 189.4-190.32
Catana (2008), 35-113. Franz (2003), 21-2, no distingue estos dos significados de “eclecticismo”.
Sobre el anacronismo de este concepto en la filosofía producida antes del siglo XVII, véase Catana (2008), 63-113. Sobre la dudosa reconstrucción de Brucker de la filosofía de Tales, véase ibid., 63-72.
Aquí estoy de acuerdo con Donini (1988), 21, n.15. Walch (1726), I: cols 593-4, había empleado un esquema conceptual en el que el sincretismo era la contraparte dialéctica del eclecticismo.
Olearius (1711), 1218-20.
E.g. Brucker (1742-67), II: 318.33-319.3, 325.20-31, 330.30-39, 331.37-332.2, 363.31-366.24
Brucker lanza la misma acusación contra supuestos sincretistas como Pico y Ficino (Brucker 1742-67; IV: 59.38-60,4), quienes recogieron la filosofía alejandrina (ibid., IV: 59,3). Brucker afirma que la imaginación indisciplinada de Bruno y su débil poder para juzgar lo condujeron a aceptar prejuicios, transformando su sistema en un monstruo (monstrum) en lugar de un sistema apropiado y racional (ibid., V: 38.15-20). De hecho, Bruno nunca tuvo la intención de construir un sistema de filosofía; véase Catana (2008), 35-62
Brucker (1742-67), I: 21.10-23.11
Ibid., II: 325.20-326.5, 336.19-34, 363.31-367.41
Ibid., I: 21.10-31
E.g. ibid., II: 332.13-18, 336.17-19. 462.18-22
Brucker (1742-67), II: 366.25-367.3. Brucker podría bien reflejar las críticas médicas a la melancolía que habían sido fomentadas por Meric Casaubon, entre otros; véase Heyd (1995), 44-92.
E.g., Jámblico, De mysteriis III.25; Porfirio, De abstinentia III.24
Ficino, De amore VII.3-13. Bruno hizo esta distinción en su tipología del ascenso noético, las quince contractiones; véase; Catana (2005), 7-19.
Sobre esta tradición, véase Nelson (1958).
Sobre el precepto, véase Brucker (1742-67), I: 15.10-18. Sobre esta práctica, véase Catana (2008), 35-113.
Brucker (1742-67), II: 189-357
Ibid., II: 357-392
Sobre la descripción del sistema, véase ibid., II: 393-462.
Ibid., I: 15.10-18. Para un análisis crítico de la interpretación bruckeana de Proclo como un constructor de sistemas, véase Beierwaltes (1987).
Brucker (1742-67), II: 393.1-395.27
Ibid., II: 395.28-410.15
Sobre el Uno como primer principio en el sistema ecléctico, véase (Ibid., II: 395.35-400.34.) Brucker, al menos en ciertas ocasiones, se vale de la edición griego-latín de 1580 de las Enéadas de Plotino: la cita de Plotino, Enéadas III.8.9, en Brucker (1742-67), II: 396 n. s, encaja con esta edición de 1580.
Brucker (1742-67), II: 395.38-396.3: ‘Primum et genuinum totius systematis emanativi principium, nempe fontem fontium omnium, omnibus priorem innuit Plotinus, sicque clavem porrigit, qua totum systematis aedificium referari potest.’
Compárese con Aristóteles, Metafísica V.1
Brucker (1742-67), II: 396.31-33
Sobre el Intelecto, véase ibid., II: 398.12-400.34.
Sobre el Alma, véase ibid., II: 398.12-399.15, 400.35-405.26.
Sobre el Alma del Mundo como el tercer principio, véase ibid., II: 405.27-28. Sobre el alma del mundo y su relación polémica con la trinidad cristiana, véase ibid., 405.28-411.17.
Véase Catana (2013).
Brucker (1742-67), II: 363.31-366.24
Ibid., II: 366.25-367.41
Ibid., I: 21.10-31
Brucker (1742-67), II: 395.28-396.10, 407.5-40. Diderot (1755), 286, conserva esta caracterización de la filosofía de Plotino
Bayle (1722), III: 2455 n. D, comenta sorprendentemente que la filosofía de Plotino se asemeja a la filosofía monista de Spinoza.
Brucker (1742-67), II: 410.16-411.17, distingue enfáticamente entre la doctrina cristiana de la trinidad y la jerarquía ontológica neoplatónica con el Uno, el Intelecto y el Alma o Alma del mundo.
Brucker argumenta contra esta identificación en ibid., II: 398.21-399.15, 406.33-411.17. De manera semejante, en su consideración de Platón, Brucker advierte contra esta confusión. Para una equiparación entre el Alma del Mundo en Platón y el Espíritu Santo en el cristianismo, véase ibid., I: 703.5-29, 704.30-706.11. Sobre la insatisfactoria sistematización producida por la supuesta lectura neoplatónica de Platón, véase también, I: 703.26-29.
Ibid., I: 21.10-23.25
Sobre psicología y cosmología, véase ibid., II: 411.18-431.19.
Sobre teología, véase ibid., II: 431.20-457.33
Sobre filosofía moral, véase ibid., II: 457.34-462.22.
Ibid., II: 419.14-17
Ibid., II: 416 n. p
Ibid., II: 417 n. w. Sobre el entusiasmo platónico o furor, véanse las referencias en nn. 47-9 arriba.
Ibid., II: 462.15-22
Ibid., II: 462.2-22. De manera similar, Brucker condena a Plotino y a otros filósofos neoplatónicos infectados con el “entusiasmo platónico” desde la “república cristiana”; véase ibid., II: 231.16-19.
Büsching (1772-4), II: 471 habló del ‘Ursprung der eklektischen Philosophie der neuern Platoniker’. Ibid., II: 472, Büsching distinguió el platonismo antiguo genuine del neoplatonismo: ‘Also waren und hieβen sie [los filósofos alejandrinos, mencionados ibid., II: 471-2], Eklektiker. Jedoch sie wolten insonderheit für Anhänger des Plato angesehen seyn, dessen Lehrsätze von Gott, der Seele und Welt, ihnen besser gefielen, als was andere Philosophen davon gelehret hatten, und lieβen sich also auch gern Platoniker nennen. Die Nachwelt aber hat sie zum Unterschied von den alten und ächten Platonikern, die neuen Platoniker genannt. Man thut ihnen nicht unrecht, wenn man sie für Enthusiasten ausgiebt, denn ihr System und desselben Ausschmüchung, bezeuget es, dass sie dergleichen gewesen.’ Sobre la acusación teológica y médica contra los entusiastas durante los siglos XVII y XVIII, véase Heyd (1995), 44-92.
Los siguientes historiadores de la filosofía pueden ser vistos en la tradición historiográfica establecida por Brucker: Meiners (1782) (ignorado pro Meindhardt [1984]) habló del neoplatonismo (“Neu-Platonischer Philosophie”, 6, 7, 9 et passim), o de los neoplatónicos (‘neuen Platonikern’, 8, o ‘neuern Platonikern’, 9, et passim). Caracterizaba a estos neoplatónicos como eclécticos, encabezados por Potamón y Amonio, quienes combinaban distintos sistemas filosóficos (9-16; “sistema” es mencionado en 10, 13, 14, 16). Eberhard (1788), 211-221, recoge las principales características de esta tradición volviendo a usar el término “neoplatónico” (“neu-platonischen”, 211; o “Neuplatonische”, e.g. 212). Caracteriza a la filosofía neoplatónica como ecléctica (“eclectischen”, 212) y trae a colación la afirmación de Brucker de que los filósofos alejandrinos habían construido un sistema (213). Ebhard (1788) se refiere a Brucker con aprobación (1742-67) (219), y considera el cierre de Justiniano de la Academia de Platón como un final adecuado para la filosofía pagana (“heidnische”), es decir, la filosofía helenista, después del surgimiento del cristianismo (222). Fülleborn (1793, 70-85) usa el término “neoplatonismo” y sus cognados como un término bien establecido, apoyándose en buena medida en la tradición que se remontaba a Brucker y Meiners. Buhle (1796-1804), IV, refiere a Brucker (1742-67) (181): Buhle usa el término “neoplatonismo” y sus cognados (e.g. 211), y reporta varias de las características que se habían vuelto la interpretación estándar del neoplatonismo (183-215). Sin embargo, Buhle se encuentra entre los primeros en rechazar las críticas teológicas y ortodoxas de Mosheim contra el neoplatonismo (215-9).
Mill (1809), 291-200, 211 usa la frase “alejandrino” para los antiguos filósofos neoplatónicos con fuertes connotaciones negativas.
Encontramos una exposición del neoplatonismo en Hegel (1959), XIX: 3-96. Sobre los elementos no platónicos en el neoplatonismo, véase ibid., XIX: 10, 40. Sobre el rechazo de Hegel de la filosofía alejandrina como ecléctica, véase ibid., XIX : 33. Sobre la filosofía alejandrina (incluida la de Plotino) como una síntesis de sistemas previos, véase ibid., XIX: 33. La última afirmación mencionada debería ser vista sobre el fondo de la visión general de la historia de la filosofía de Hegel como una serie de sistemas que son “aufgehoben” en otros subsecuentes; véase ibid., XVII: 35-80.
Horn (2010), 138. Ibid., 138-9, Horn identifica al Platón de la interpretación de 1804 de Schleimacher como el primer ataque a la así llamada interpretación neoplatónica de Platón que tuvo una influencia substancial sobre la erudición académica alemana. Pienso que sería razonable poner atención a la campaña anti-platónica -que atacaba a los neoplatónicos en los campos teológico, filosófico y médico- que surgió de los editores de Leipzig entre 1715 y 1744 e incluía figuras como Olearius (1711), Heumann (1715a) y (1715b), Hansch (1716), Mosheim (1725) y Brucker (1742-67); el último tuvo ciertamente un influjo en el trabajo académico alemán, particularmente en la historia de la filosofía. Sorprendentemente, la ampliamente difundida campaña anti-platónica ha sido en buena medida ignorada por los historiadores de la filosofía que trabajan el siglo XVIII.
Sobre el uso de Zeller del concepto historiográfico de eclecticismo respecto al neoplatonismo, véase Zeller (1923), III.1: 547-64. Véase también la discusión crítica sobre Zeller respecto a este punto en Donini (1988) y Beierwaltes (1989). Compárese con Horn (2010), 142, quien elogia la interpretación de Zeller como adecuada y matizada.
Para Diógenes Laercio, una “escuela ecléctica”, hace selecciones de doctrinas de sectas existentes (e.g. Vidas I.21). Para Brucker, “eclecticismo” denota típicamente un complejo de doctrinas internamente coherente, derivado de una o algunas pocas teorías generales o principios, que han sido escogidos entre principios filosóficos existentes. Para Zeller, “eclecticismo” significa simplemente una colección aleatoria de doctrinas de la tradición filosófica.
Compárese mi análisis con Hager (1983), 101, quien afirma que el término “neoplatonismo” está justificado.
Plato, Teeteto 176A-B; Alcino, Didaskalikos 28; Plotino, Eneadas I.2.1. Sobre este ejemplo de continuidad, véase Annas (1999) 52-69. Ibid., 53, Annas apunta que esta idea en el Teeteto 176ª-B y Didakalikos 28 ha sido a menudo ignorada por los estudiosos de Platón.
Para estudios recientes en la filosofía natural neoplatónica, véase Wilberding (2006); Chiaradonna y Trabattoni (eds) (2009). De manera similar, para la filosofía política, véase O’Meara (2003.)
Sobre Plotino y los presocráticos, véase Stamatellos (2007).
Compárese con Brucker (1742-67), II: 189.4-14, como es citado en n. 36 arriba.
Sobre esta tendencia, véase también Meiners (1782), 10 quien afirma que los filósofos alejandrinos buscaban armonizar diferentes escuelas filosóficas, especialmente la platónica y la aristotélica.
Sobre el uso de Plotino de los pensadores presocráticos, véase Stamatellos (2007).
Véase, por ejemplo, la exposición del método de Proclo en Brucker (1742-67), II: 325.20 31, 333.12-23, 359.30-37.
E.g. Tennemann (1798-1819), VI: 10, 17, yuxtapone la interpretación alegórica de Platón de los neoplatónicos con una exposición sistemática adecuada.
E.g. Platón, Gorgias 493 A-C. Sobre este tema, véase Tarrant (2000).
Proclus, In Timaeum I.68.15-22. Debo esta referencia a Karamanolis. Sobre las técnicas hermenéutica entre los neoplatónicos, véase Tarrant (2000).
Brucker (1742-67), IV: 59.38-60.4, rechaza al neoplatonismo del Renacimiento como sincretismo.
Sobre la influencia de Brucker, véase Catana (2008), 193-282. Sobre un reciente seguidor de los preceptos de Brucker sobre la filosofía de la historia como la historia de los sistemas filosóficos véase Copleston (1985), I: 2-9.
Sobre esta tradición del Renacimiento, véase Walker (1972). Sobre la re-orientación de Brucker, véase Blackwell (1997).
Compárese con Bernal (1985), I: 3-4 et passim, quien afirma que el romanticismo introdujo un modelo euro-céntrico. Para discusiones sobre los orígenes no helénicos de la filosofía helénica, véanse las contribuciones en Isis, 83, (1992).
Brucker (1742-67), I: 21.10-31.
Sobre este redescubrimiento, véase Annas (1999) 52-71; Karamanolis (2004).
Sobre la filosofía de Platón, véase (1742-67), I: 627-728. Para un análisis de la interpretación de Brucker de Platón, véase Catana (2008), 73-94.
Brucker (1742-67), I: 669.13-23: ‘Respiciemus tamen ad eos quoque ex veteribus, qui detestabili syncretismi peste non tantopere, ut Plotini schola, infecti, aliquanto purius Platonis dogmata enarravisse censendi sunt. Inter quos sine controversia Ciceroni primus locus debetur, qui in Academicis quaestionibush eleganti compendio Platonis decreta, qualia in Academia docebantur, purissimo sermonis genere enarravit. Huic merito addimus Apuleiumi atque Alcinoumk, qui, ut omnium optime ad ordinem nexumque philosophiae Platonicae attendit, ita dux erit nobis in itinere, quo ipsius Platonis, nullum philosophiae suae ordinem, systema nullum in scriptis suis sequentis, sed cuncta in dialogis dispersa ratione enarrantis, doctrinas ex eius colloquiis eruemus.’ Ibid., n. h dice : ‘Lib. I. c. 5. seqq.’ (= Cicerón, Academica I vff., ed. Reid). Ibid., n. i dice: ‘Libris tribus, de dogmate Platonis, quorum primis de philosophia naturali, secundus de morali, tertius de rationali agit.’ (= Apuleius, De Platone et eius dogmate I-II, ed. Beaujeu. El trabajo de Apuleyo sólo contiene los dos primeros libros, no un tercero sobre lógica, como Brucker dice, véase Beaujeu (1973), 49, 52). Ibid., n. k dice: ‘In delineatione doctrinae Platonis, quam quoque historiae philosophicae suae inservit Stanlei. P. IV. p. 326.’ (= Alcinous, Doctrinae Platonis lineamenta autore Alcinoo, en Stanley (1711), 326-57.)
Brucker (1742-67), I: 677.11-16: ‘Certe Platonici ipsi eclecticae scholae priores nunquam aliter magistrum intellexerunt, nec Ciceross, Apuleiust, Alcinousu, et ipse quoque, his iunior Chalcidiusw tradiderunt, quam, admisisse Platonem principia prima duo, Deum et materiam, hanc vero esse, ut Apuleii verbis utamur, improcreabilem incorruptamque: hisque demum adiici ideam.’ Ibid., n. ss dice ‘Q. q. Academ. l. I. c. 6’ (= Cicero, Academica I vi 22-4, ed. Reid, 121-6). Ibid., n. t dice: ‘De dog. Plat. l. I. p. m. 284’ (= Apuleius, De Platone et eius dogmate I v 190, ed. Beaujeu, 63). Ibid., n. u dice: ‘c. 12. Stanlei. p. 338’ (= Alcinous, Doctrinae Platonis lineamenta autore Alcinoo xii, 338). Ibid., n. w reads: ‘Opp. p. 3. Comm. in Tim. c. 13. § 305’ (=?).
Brucker (1742-67), I: 669.13-23, como es citado arriba en n. 112.
Compárese con Tigerstedt (1974) y (1977), quien no examina el significado del concepto de sistema de filosofía de Brucker, y quien por tanto no logra diferenciar la introducción de Brucker de esta sistematización historiográfica de las sistematizaciones de los platónicos medios. Tigerstedt (1974), 68, ignora, por tanto, que Brucker impuso esta categoría a Platón, y que era ajena a los neoplatónicos: “Pero aunque la interpretación kantiana que hace Tennemann de Platón no convence, él sin embargo legó dos ideas de gran importancia a los estudiosos del siglo XIX y XX. La primera era la creencia de que Platón tenía un sistema filosófico. Esta suposición no era, por supuesto, una invención de Tennemann, ya que era más o menos compartida por todos los platónicos antiguos, salvo la Nueva Academia, y puede ser trazada hasta los sucesores inmediatos de Platón en la academia antigua, Espeusipo y Jenócrates, aunque culminaba en los neoplatónicos”. Compárese también con Burnyeat (2001), 106 quien afirma: “El Platón de Alcino sigue siendo un pensador sistemático, aunque en molde helenístico en lugar de neoplatónico”. Si “sistemático” implica que el Platón de Alcino profesaba un sistema en el sentido bruckeriano de la palabra, estoy en desacuerdo. También disiento con Franz (2003), 24, quien argumenta que Brucker reintrodujo el sistema de Platón según había sido explicado entre estos platónicos medios. Para un análisis completo de la interpretación de Brucker de Platón, véase Catana (2008), 73-94, 109-113.
Sobre la opinión de que el sistema dualista de Platón fue distorsionado en un sistema emanativo por los neoplatónicos, véase (1742-67), II: 364.4-9: ‘Quod ut facilius fieret, relicto, quod Plato assumerat, systemate dualistico, emanativum ab iis ex philosophia Orientali revocatum et admissum, et per varios emanationum fontes, gradus, naturas, modos, classes, totus rerum et visibilium et invisibilium orbis, maxime vero infinita naturarum spiritualium et inteligibilium series deducta est.’ De manera más bien inconsistente, Brucker (1742-67). I: 695,30-37 sostiene que la doctrina de las ideas de Platón es un tercer principio en su sistema, del que dependen su teología, metafísica, y su filosofía natural y moral. Aquí Brucker parece contradecir su afirmación acerca de un sistema dualista en Platón. Esta distancia entre el sistema dualista de filosofía de Platón y el sistema neoplatónico emanativo es subrayada por la afirmación de Brucker de que el eclecticismo se había originado en Egipto, en Alejandría antes que, en cualquier otro lugar, y no en Grecia; véase Brucker (1742-67), II: 190-3.
Apuleyo, ‘Platón y su doctrina’, en Obra filosófica, introducción, trad. y notas por C. M., Villalobos. Madrid: Gredos 2011, 19-174.
Bernal, M., Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, 3 Vols., trad. por T. Lozoya. Crítica: Barcelona 1993.
Copleston, ‘Introducción’ en id., Historia de la Filosofía 1: De la Grecia Antigua al Mundo Cristiano. trad. por J. M., García. Ariel 2011.
Hadot, P., Ejercicios Espirituales y Filosofía Antigua, trad. por J. Palacio. Madrid: Siruela 2006.
Hegel, W., Lecciones Sobre la Historia de la Filosofía, 3 Vols., trad. por W. Roces. México: Fondo de Cultura Económica 1955.
Porfirio, ‘Vida de Plotino’. en Porfirio y Plotino, Enéadas I-II. Vida de Plotino, trad. por J. Igal, Madrid: Gredos (1982).
Cicerón, Cuestiones Académicas, texto latino y traducción al español, trad. por J. Pimentel, México: UNAM (1990).
Ficino, M., De Amore. Comentario a el Banquete de Platón, trad. y estudio preliminar por R. de Villa Ardura. Madrid: Tecnos (2008).
Para una traducción de la obra citada en el artículo, véase Plotino, Enéadas, 3 Vols., trad. por J. Igal, Madrid: Gredos 1982.